OEUVRE.ORG The Arts and Humanities Web Site

Den etik, der forkynder sig selv gennem forargelse

af

Anders Klitgaard

INDLEDNING
Vi skal i det følgende betragte et fænomen der måske umiddelbart vil forekomme læseren at være selvmodsigende. Vi skal beskæftige os med en side af moralfilosofien der forekommer mig at være upåagtet: Vi skal betragte det tilfælde hvor det etiske udadtil synes at være uetisk. Hvor man almindeligvis opfatter det etiske som den gode og anstændige menneskelige adfærd, skal vi her se på et begreb om etik der synes at stå i modsætning til et sådant "pænt" begreb om etik. Vi skal betragte en etik der ytrer sig gennem den "pæne" etiks skyggesider. Vi skal betragte en etik der gør sig forstålig gennem vrede, hån og bidende satire - vi skal betragte en etik der er forarget! Denne vor "forargede" etik (i.e. den etik der forkynder sig selv gennem forargelse) er en etik for individualister, hvorimod den "pæne" etik hører flertallet til. Vor "forargede" etik er kendetegnet ved at skille sig ud fra, og hævde sig selv overfor den samtid på hvilken den er forarget. At vor "forargede" etik ikke er nogen "pæn" etik, er ikke noget problem for den, thi den påstår at sandheden altid må være "stridende". Vi skal i det følgende - ud fra en tematisk tilgangsvinkel - forsøge at redegøre for implikationerne af den etik der forkynder sig selv gennem forargelse. Vi skal forsøge at etablere det krigeriske dydsbegreb som denne etik implicerer. Til vort formål skal vi bruge de to filosoffer Søren Kierkegaard (1813-1855) og Friedrich Nietzsche (1844-1900). For disse to filosoffer gælder det at deres forhold til kristendommen har haft afgørende indflydelse på deres tænkning. Hvor Kierkegaard gav sig selv den opgave at fremstille den sande kristendom, blev det Nietzsches opgave at bekæmpe kristendommen. Kierkegaard ville fremstille den sande kristendom over for samtidens kristne samfund, der efter Kierkegaards mening ikke havde forstået hvilken vanskelighed det er at være kristen. Kierkegaards kritik af sin samtids kristendoms-opfattelse var således en immanent kritik, dvs. Kierkegaards kritik var som når man siger: "Jeg ser hvad du prøver på - du gør det bare ikke rigtigt. Nu skal jeg vise dig!" Helt anderledes var det med Nietzsche. Nietzsche havde intet som helst til overs for kristendommen. Kristendommen var for Nietzsche en fejludvikling af menneskeheden - den var et dekadence-fænomen. Nietzsches kritik af kristendommen var fremsat på baggrund af et kvasi-biologisk menneskesyn: Mennesket blev betragtet som om det var en dyreart. Kristendommen blev altså kritiseret med noget der ligger uden for kristendommen. Nietzsches kritik af kristendommen var derfor en transcendent kritik. Nietzsches kritik svarer til at man siger: "Jeg ser hvad du prøver på - men du forstår ikke dig selv. Du er i en illusion, som jeg nu vil fravriste dig!" Nærværende fremstilling er således tilrettelagt, at læseren først vil møde en fremstilling af Nietzsche og Nietzsches filosofiske rødder, hvorefter Kierkegaard vil blive inddraget i en Nietzsche-inspireret læsning. Med henvisning til hvad der her er temaet (den etik der forkynder sig selv gennem forargelse), er det Nietzsche der entydigt fremstår som denne fremstillings vigtigste inspirationskilde. Min Nietzsche-inspirerede læsning af Kierkegaard tjener det formål at problematisere Kierkegaards selvforståelse i kampen mod den etablerede kirke. Min polemik imod Kierkegaard kan i sin kosekvens ses som en polemik imod Kierkegaards kristendomsforståelse som sådan. Det er dog væsentligt at fastholde, at Kierkegaard her er medtaget som eksponent for den etik der forkynder sig selv gennem forargelse. Jeg betragter altså Kierkegaard som værende på nærværende fremstillings parti (om jeg så må sige), snarere end at jeg har behov for at bekæmpe ham. Som konsekvens af det slægtskab der altså består mellem Nietzsche og Kierkegaard under hensyntagen til temaet: den etik der forkynder sig selv gennem forargelse - bliver skellet mellem "Krist" og "Antikrist" uvæsentligt! Fremstillingens sidste del former sig som en anvendelse af det begrebsapparat vi i nærværende fremstilling skal udvikle på et nutidigt eksempel på den etik der forkynder sig selv gennem forargelse.

NIETZSCHE
Nietzsches filosofi præsenterer sig selv i en form der er aforistisk, polemisk, musisk, mytologisk og "selvmodsigende" (dvs. når den ikke fortolkes). Nietzsches filosofi er i særdeleshed en filosofi der kræver fortolkning. Det skal her være det grundlæggende synspunkt at Nietzsches viljes-metafysik (altså det standpunkt at verden med dens fænomener er viljes-manifestationer) skal forstås således at Nietzsches egen vilje er primær i forhold til den "erkendelse" den udtrykker. Med dette grundlæggende synspunkt finder Nietzsches litterære form nemlig sin forklaring. "Ich liebe die grossen Verachtenden, weil sie die grossen Verehrenden sind und Pfeile der Sehnsucht nach dem andern Ufer", hedder det hos Nietzsche i Also sprach Zarathustra(1). Hos Nietzsche er - som måske hos ingen anden tænker - forargelse selve grundtonen i filosofien. Nietzsche's egen vilje er således manifesteret i forargelse. Viljen er en forarget vilje. Nietzsche er forarget over intet mindre end den historiske udvikling over de sidste cirka totusind år. Det er kristendommen og det er Platons betydning Nietzsche vil gøre op med. For Nietzsche udtrykker kristendommen en "slavemoral". Over for denne står en "herremoral", som i historiens forløb - med kristendommens udbredelse - har måttet lide nederlag. (Mere herom senere).

Hos Platon er det især læren om "ideernes verden" som den egentlige verden, som Nietzsche må gøre op med. Hos Platon er den denne-sidige verden (vor verden) blot en skin-verden, dvs. en verden der på overfladen ser virkelig ud, men ser man efter - så viser den sig at være skin og bedrag! Dvs. tænker man over denne vor foranderlige verden, så møder tænkningen hurtigt problemer, hvorfor Platon konkluderede, at den egentlige verden måtte bestå i et tanke-univers af evige, uforanderlige ideer. Hos Nietzsche gælder ikke et sådant argument. Det er hos Nietzsche forudsat at denne vor "denne-sidige" verden er den eneste eksisterende. Den er således ikke en skin-verden, for der er ikke noget udenfor den der kunne tjene som målestok - der er ikke det "højere" ifølge hvilket den blot ville være skin. Nietzsche skriver: "Die wahre Welt haben wir abgeschafft: Welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht?... Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!"(2). Det vigtige - grunden til Nietzsches forargelse over Platon - er nu, at Nietzsche ser det som et udtryk for svaghed - eller i Nietzsches kvasi-biologiske terminologi: som et "sygdomstegn" - at der ud af denne verden vokser en teori der fornægter denne verden! Teorien om en hinsidig "ideernes verden" betyder ikke andet end at denne vor denne-sidige verden er blevet svag i forhold til sine egne opgaver - den føler et behov for noget uden for sig selv. Læren om den hinsidige verden bærer altså for Nietzsche kun vidnesbyrd om denne verden.

NIETZSCHES LÆRERE
Man betragter almindeligvis Arthur Schopenhauer (1788-1860) og den gamle græske filosof Heraklit (ca. 500 f.Kr.) som Nietzsches to lærere. Såvel Schopenhauer som Heraklit nævnes og kommenteres ofte hos Nietzsche. Fra Schopenhauer har Nietzsche væsentligt to ting: (1) Det filosofiske hovedproblem: Verden er fuld af smerte og meningsløse tilfældigheder - hvorledes kan vi overkomme et så grundlæggende grusomt eksistensvilkår? (2) Opfattelsen af viljens rolle i filosofien. Schopenhauer så verden som værende i en blind verdens-viljes vold. - Hvorledes kan vi leve i en sådan grusom verden? Schopenhauer svarede: Det kan vi heller ikke! Askesen - forsagelsen af verdens-viljen - er den eneste anstændige løsning! Schopenhauer blev således metafysisk pessimist - den metafysiske udfordring var ikke menneskelig overkommelig. Schopenhauers løsning var for Nietzsche kun et udtryk for egen svaghed. Livet, af hvilket man selv er en del, er ikke noget man argumenterer med - man er ikke som menneske den instans der kan betragte tilværelsen udefra og fælde dom over den. Siger man at livet ikke er værd at leve, siger man ikke noget om "livet", man siger noget om sig selv - man er blevet svag. Nietzsche har karaktertræk tilfælles med Heraklit: De er begge arrogante, asociale, vrantne og underfundige. De holder begge af at udtrykke sig i aforismer, for så at lade den dumme menneskehed finde ud af hvad de mener. Filosofisk er det nok læren om konfliktens betydning der er det grundlæggende fællestræk. Som vi så det i forbindelse med Schopenhauer, er enhver indvending imod livets grusomhed, for Nietzsche, klynkeri! Heraklit siger tilsvarende at "krigen er alle tings fader og alle tings konge", og mente i overensstemmmelse hermed, at digteren Homer fortjente at blive pisket fordi han havde bedt om at striden imellem guder og mennesker skulle ophøre. - Homer forstod ikke at han havde bedt om universets ødelæggelse!, siger Heraklit.

NIETZSCHES FORLØBER KALLIKLES
I Platons dialog Gorgias, der angår retorikkens væsen, optræder en mand der hedder Kallikles. Kallikles er hos Platon fortaler for et standpunkt der er stærkt beslægtet med Nietzsches. Imidlertid er det sjældent at se Kallikles nævnt i forbindelse med Nietzsche - hvorfor nu det? I Johannes Sløks bog om dialogen Gorgias, er det Sløk's mening at - omend der er lighedstræk imellem Kallikles og Nietzsche hvad angår begrebet om en "slaveopstand" - så er Kallikes dog kun en vulgær udgave af Nietzsche. Sløk skriver: "Nietzsches dyberegående tanker om menneskets selvtranscendens(3), dets status som en overgang og en undergang og drømmen om overmennesket forefindes ikke hos Kallikles, mens omvendt Kallikles's tanker om den tøjlesløse tilfredsstillelse af alle lyster ikke kunne tiltale Nietzsche."(4). - Skulle grunden til at Kallikles sjældent nævnes i forbindelse med Nietzsche bero på at de er for forskellige? - For mig at se er det påfaldende i hvilken grad Kallikles foregriber Nietzsches filosofi. Eftersom det der her interesserer os er den moralske kvalitet (dyd) der udvises når striden står med samtiden, bliver det yderligere bemærkelsesværdigt så tæt et slægtskab der består imellem Kallikles og Nietzsche. Hør blot her hvad Kallikles siger: "Nu mener jeg, at opstaar engang den Mand, der har hele sin oprindelige Naturkraft i behold, saa vil han sprænge alle Lænker og ryste dem af sig og bane sig Vej til Frihed; og han vil træde alle vore Paragraffer og Formularer og Gøgl og naturstridige Love under Fod, rejse sig i sin Vælde og forvandle sig fra vor Slave til vor Hersker; saa vil vi se Naturens egen Ret bryde straalende frem!"(5). Hermed er jo - stik imod Sløks opfattelse - afsløret en "overmenneske"-teori! Nietzsche er mere sofistikeret end Kallikles (man må her huske på at vi kender Nietzsche fra et omfattende forfatterskab, hvorimod Kallikles i Gorgias kun spiller rollen som den "prøvesten" der skal afsløre om Sokrates har en sjæl af guld) - heri har Sløk ret. Men jeg skulle mene at Kallikles's "overmenneske"-teori i grundprincippet er helt identisk med Nietzsches "overmenneske"-teori. Nietzsche omtaler (blandt mange andre steder) et eksempel på et overmenneske, et såkaldt "blondt rovdyr", i Zur Genealogi der Moral - bemærk at metaforikken er voldelig som den er det hos Kallikles: "Wer befehlen kann, wer von Natur `Herr' ist, wer gewaltthätig in Werk und Gebärde auftritt - was hat der mit Verträgen zu schaffen! Mit solchen Wesen rechnet man nicht, sie kommen wie das Schicksal, ohne Grund, Vernunft, Rücksicht, Vorwand, sie sind da wie der Blitz da ist, zu furchtbar, zu plötzlich, zu überzeugend, zu `anders', um selbst auch nur gehasst zu werden."(6). Endvidere gælder det om Kallikles, at han kun advokerer for sit standpunkt og ikke prætenderer selv at have "hele sin oprindelige Naturkraft i Behold"; ganske som Nietzsche - i egenskab af sit alter ego, Zarathustra (i Also sprach Zarathustra) - ikke siger om sig selv, at han er et "overmenneske", men nok "en lynets forkynder". Når Kallikles siger: "Nej, det hele kommer af, at det er de svage Mennesker, de som er i Flertal, der har givet og stadig giver Love; og naar de bestemmer, hvad der skal være Lov, ser de naturligvis først og fremmest paa sig selv og deres egen Interesse, og naar de roser visse Handlinger og dadler andre, er det kun dikteret af dette Synspunkt."(7), så har vi udtrykt hvad der svarer til Nietzsches "slavemoral". Det hedder hos Nietzsche: "Die Juden sind es gewesen, die gegen die aristokratische Wertgleichung (gut=vornehm=schön=glücklich=gottgeliebt) mit einer furchteinflössenden Folgerichtigkeit die Umkehrung gewagt und mit den Zänen des abgründlichsten Hasses (des Hasses der Ohnmacht) festgehalten haben, nämlich `die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gottseligen, für sie allein giebt es Seligkeit...' ...mit den Juden der Sklavenaufstand in der Moral beginnt: jener Aufstand, welcher eine zweitausendjährige Geschichte hinter sich hat und der uns heute nur deshalb aus den Augen gerückt ist, weil er - siegreich gewesen ist..."(8). Nietzsche reducerer ligesom Kallikles den etiske erkendelse til (egen)interesse. Jeg vil gerne her pege på muligheden af at der består en nødvendighed i den forargede vilje. At ligheden imellem Kallikles og Nietzsche altså ikke skriver sig fra et lærer/elev forhold (hermed er også forklaret hvorfor Kallikles sjældent nævnes i forbindelse med Nietzsche) - men at deres overensstemmelse hidrører fra en strukturel nødvendighed i den forargede vilje. Tankegangen er altså her, at Nietzsche uafhængig af Kallikles har ytret det samme standpunkt som Kallikles. Nietzsche har ikke "lært" sin forargelse af Kallikles. Hos Nietzsche er vreden over det "alt-for-menneskelige" opstået spontant. For Nietzsche er det tilstrækkeligt at kunne sige: "Dette er for mig forargelig menneskelig adfærd - sådan vil jeg ikke mennesket!" Som man vil forstå betragter jeg - i det mindste her, hvor fokus er på forargelse - Nietzsche som nærmere beslægtet med Kallikles end nogen af sine to "lærere" Schopenhauer og Heraklit. Nietzsche forstås jo nemlig her som den der ikke behøver en lærer - ja, endog som den der ikke kan have en lærer! Idet viljen betones gøres filosoffen autonom: Man behøver ikke en lærer for at ville. En lærer kan dog under tiden være nødvendig, når man skal finde ud af hvad det er man vil - men så forlader vi det standpunkt der har viljen som primat til fordel for synspunktet: "erkendelse for erkendelsens (sandhedens) skyld" (og det er ikke Nietzsches synspunkt).

BERETTIGET OG UBERETTIGET FORARGELSE
Det må naturligvis diskuteres hvorvidt en filosof der er fundamentalt utilfreds med sin samtid, måske burde vende sin kritik imod sig selv for derefter at blive forsonet med sin samtid - er det filosoffen det er galt med og ikke samtiden? Der tænkes her i overensstemmelse med den Ny Testamentelige lignelse: "Hvorfor ser du splinten i din broders øje, men bjælken i dit eget øje lægger du ikke mærke til?" (Matt. 7). Analogien synes at ville reducere al kritik imod omverdenen til en kritik vendt imod kritikeren selv - gives der da ikke en berettiget - end mindre en heroisk - forargelse? Analogiens ophavsmand - Jesus - var han ikke selv forarget på sin egen samtids "skriftkloge"? - "Hyklere" og "Øgleunger", var det ikke hvad han kaldte dem (Matt. 23)? - At mistænkeliggøre Jesu forargelse (at antyde at Jesus skulle have "en bjælke i øjet") vil ikke bare være blasfemisk - det vil også være dumt, eftersom kristendommen har Jesu forargelse på datidens jødedom som sin conditio sine qua non. - Desuden: hvis kristendommen ikke er til/er usand - som implikation af en mistænkeliggørelse af Jesu forargelse - hvad er så problemet med en bjælke i øjet (bjælken angår jo forholdet til Gud - bjælken er et billede på bæreren af bjælken's egen synd)? Jeg foreslår derfor følgende formelle distinktion imellem to typer af forargelse: (1)Forargelse på samtiden/omverdenen. Forargelsen er muligvis uberettiget(9), men den kan være berettiget. (2) Forargelsen er uberettiget. Den forargede "har en bjælke i øjet". Den forargede er - med eller mod sit vidende - forarget på kristendommen (således som Søren Kierkegaard forstår det).

UBERETTIGET FORARGELSE - IFØLGE KIERKEGAARD
Efter at have godtgjort muligheden af berettiget forargelse, vil vi nu betragte de tilfælde af forargelse, hvor forargelsen kun vidner om en defekt hos den forargede: Kierkegaard skriver i Philosophiske Smuler: "Den forargede taler ikke af sit Eget, han taler af Paradoxets, ligesom Den, der vrænger ad En, ikke selv opfinder Noget, men kun bagvendt copierer en Anden"(10). "Paradoxet" er hos Kierkegaard det kristne paradoks, at "guden blev et enkelt menneske", at "det evige kom ind i tiden". Tilsvarende hedder det i Sygdommen til Døden: "Vil man lære at forstaae sig paa Forargelse, saa studere man den menneskelige Misundelse, et Studium, som jeg giver op uden om, og indbilder mig at have gjort grundigt. Misundelse er skjult Beundring. En Beundrende, der føler, at han ikke kan blive lykkelig ved at give sig hen, han vælger at blive misundelig paa Det, han beundrer. Saa taler han et andet Sprog; i hans Sprog hedder det nu, at Det, som han egentlig beundrer, er Ingenting, noget dumt og flaut og sært og overspændt Noget. Beundring er lykkelig Selvforglemmmelse, Misundelse er ulykkelig Selvhævdelse."(11)

KIERKEGAARDS FORARGELSE PÅ SIN SAMTIDS KRISTENDOM
I det følgende er min læsning af Kierkegaard polemisk imod Kierkegaard. Idet jeg betoner Kierkegaards forargelse hælder jeg mod den anskuelse der betoner viljen fremfor erkendelsen. Dette er en Nietzsche-inspireret læsning af Kierkegaard. Idet den forargede vilje betones, gøres spørgsmålet om forargelsens berettigelse mindre væsentligt - eftersom distinktionen berettiget/uberettiget forargelse tilhører erkendelsen. Vi kan alle se at Kierkegaard er forarget - men er hans motiv til forargelse berettiget eller uberettiget? Kierkegaard bekender sig til Sokrates (når det huskes at Sokrates var "hedning"), hvorimod Nietzsche vender sig bort (med afsky!) fra Sokrates. Med Sokrates's betoning af erkendelsen indskriver Kierkegaard sig i en tradition hos hvilken det ikke er tilladt at udviske den distinktion som erkendelsen sætter (her: distinktionen berettiget/uberettiget forargelse). Er Kierkegaards forargelse uberettiget er det fatalt for Kierkegaard, hvorimod dette ikke er tilfældet for Nietzsche, hvor mod, dristighed og kraft vil kunne træde istedet som retfærdiggørelse af projektet (krigen). Ifølge Kierkegaard vil det være formasteligt at gøre sig til dommer over det berettigede i et andet menneskes motiv, eftersom kun Gud kan være dommer her. Eftersom nærværende fremstilling henter sine ambitioner fra Nietzsche, er det her ikke vigtigt at kunne afsige en dom med hensyn til Kierkegaards motiv. Ved at lade et eksempel på Kierkegaards egen forargelse følge på Kierkegaards beskrivelse af den uberettigede forargelse - og således antyde muligheden af det uberettigede i Kierkegaards forargelse - ønsker jeg at gøre læseren opmærksom på de meget uhyggelige farer som den etik der forkynder sig selv gennem forargelse indebærer: Med et begreb om eksistentiel sandhed der fordrer strid, ligger det snublende nær at fortabe sig i sine personlige idiosynkrasier, for ikke at måtte skamme sig for sit sandhedsideal der bestandigt vil sige: "Hvis du er af sandheden må du også være kriger, og der er ingen krigere uden krig - se så at finde en krig!" I Indøvelse i Christendom kan vi betragte Kierkegaards forargelse over at "forargelsens mulighed" er fjernet fra den bestående "christenhed" (det kristne samfund). Troen, som for Kierkegaard er den centrale kristne bestemmelse, er kun mulig i sammmenhæng med "forargelsens mulighed": "Men Den, som troer, han har for at komme til at troe maattet passere Forargelsens Mulighed"(12). "Forargelsens mulighed" vil sige at man muligvis vil forarges på Jesus Kristus, fordi han er et "modsigelsens tegn" - han siger om sig selv at han er Gud, men han er samtidig et fornedret menneske. Det for vort formål interessante er, at Kierkegaards teori om den rette kristendom er båret frem af Kierkegaards egen forargelse på sin samtid: Det hedder om "...d'Hrr. spekulative theologiske Professorer, uden hvis Hjælp og Bistand jo ogsaa, som bekjendt, Christendommen er kommet ind i Verden...", at det vel var muligt: "...hvis der ellers Intet var til Hinder, at den ved deres Hjælp og Bistand kunde blive praktiseret ud af Verden"(13). Og igen, ligeledes ironisk mod det bestående kristne samfund: "Alt hvad der kunde erindre om den stridende Sandhed, det er afskaffet, Noget man nu er ikke langtfra at finde latterligt - nu har Sandheden seiret, den Sandhed, som eengang var stridende, nu er den det Bestående. At være i Sandheden, og jo mere man er i Sandheden, kan nu ikke betyde at skulle lide og i samme Grad mere: nei, her er Congruents, jo mere man er af Sandheden, jo mere æret og anseet bliver man"(14). Stadig ironisk, spørger Kierkegaard om: "...han der af Kjærlighed kom til Jorden... Mon han glædes ved, at man paa den letsindigste maade indbilder Tusinder og Tusinder, at de ere Christne!"(15) - i.e. ved at fremstille kristendommen uden "forargelsens mulighed". Kierkegaards teori om den sande kristendom er altså båret frem af Kierkegaards forargelse på den samtidige kristendom. Kierkegaard kommer herved - ifølge sin egen teori, der fordrer en "stridende sandhed" - netop til at udtrykke det sande i eksistens. Kierkegaard er forarget på samtiden og klandrer denne for at have tilintetgjort kristendommmen ved at fjerne "forargelsens mulighed" - er Kierkegaards evangelium da forargelsens evangelium, udtrykker Kierkegaard andet end foragt og forargelse?!

STRUKTUREL FORSKEL I FORARGELSEN HOS KIERKEGAARD OG NIETZSCHE (KALLIKLES)
Strukturen i Kierkegaards forargelse, i.e. den teori som forargelsen ytrer (den sande kristendom), er væsentlig forskellig fra strukturen i Nietzsche's forargelse (der som vi så det var næsten identisk med strukturen i Kallikles's forargelse) - omend der er strukturelle lighedspunkter. Kierkegaards grundlæggende tese at "mængden er usandheden"(16), er strukturelt identisk med Nietzsches og Kallikles's "slavemoral". Strukturen implicerer et had til den bestående socialitet. Når Kierkegaard klager over at "Tiden... er ussel; thi den er uden Lidenskab"(17), svarer det til Nietzsches: "Verwandelt ist Zarathustra, zum Kind ward Zarathustra, ein Erwachter ist Zarathustra: was willst du nun bei den Schlafenden?"(18). De sovende er naturligvis menneskene (menneskeheden). Kierkegaard vil have en "stridende sandhed"; Nietzsche siger tilsvarende: "Nicht Zurfriedenheit, sondern mehr Macht; nicht Friede überhaupt, sondern Krieg; nicht Tugend, sondern Tüchtigkeit..."(19). Hvor vi påpegede at der ikke var tale om et lærer/elev forhold imellem Kallikles og Nietzsche, gælder det anderledes for Kierkegaard. Kierkegaard har en lærer. - Læreren er Gud! Det er Gud der lærer mennesket hvad kærlighed er(20). Kierkegaard pretenderer ikke at være ophavsmand til den teori han docerer(21) (kristendommen). Kierkegaard fremstiller blot kristendommen med dens implikationer. Kierkegaard prædiker derfor nok "forargelse" (på samtiden) og "forargelsens mulighed" (i forhold til kristendommen) - men hans ærinde er forargelsens modsætning: troen! (troens mulighed). Troen lader sig imidlertid ikke fremstille, end mindre kan den doceres - det er menneskets (her: læseren af Kierkegaard's) egen afgørelse. Det er således Kierkegaards ønske at alle mennesker måtte blive troende, i.e. sande kristne. At være en sand kristen vil sige at være "hiin enkelte" for Gud - at stå alene, ansigt til ansigt med Gud. Der er for Kierkegaard ikke noget til hinder for at ethvert menneske - hvert menneske for sig - blev en sand kristen. Således har det sig ikke med Nietzsches "overmenneske"-teori. Nietzsche spiller nærmest rollen som den kvæg-opdrætter der skal sørge for at få mest muligt ud af den samlede bestand. Ingen kvæg-opdrætter tror jo på at små og spinkle dyr vil tage sig sammen og begynde at vokse sig store og stærke. Her gælder det at nogle dyr fra fødselen er bedre end andre. At fremme de små og spinkle dyrs (jf. slaverne) tarv er ikke en kvæg-opdrætters primære anliggende - det vigtigste er at de store og stærke dyr (jf. herrerne) kommer til at præge bestanden(22). Når Kierkegaards forargelse er strukturelt forskellig fra Nietzsches har det sin grund i hvad jeg indledningsvis sagde om at Kierkegaard fremsætter en immanent kritik hvorimod Nietsches kritik er transcendent.

DET ETISKE SOM BÅRET AF VILJE
I vor betragtning af det tilfælde hvor det etiske ytrer sig på en tilsyneladende uetisk måde, har vi nok tilfredsstillet den uetiske side - men har vi udviklet hvori det etiske består? I kraft af hvad er Kierkegaard forarget over samtidens kristendom? I kraft af hvad er Nietzsche forarget over historiens gang? Det sidste først: Historiens gang er Nietzsches egen vilje imod. Nietzsches egen vilje er etikkens bærende instans. Nietzsche inkarnerer således etikken. - Dette er netop hvad herremoralen indebærer. Det første spørgsmål er sværere: Kierkegaard har i kraft af sin forargelse et aspekt tilfælles med Nietzsche: Samtidens kristendom er Kierkegaards egen vilje imod. - Men Kierkegaards egen vilje spiller i denne sammenhæng en underordnet rolle. Vi sagde at Kierkegaards kritik var immanent, hvilket betød at Kierkegaard kritiserede kristendommen indefra. Kierkegaard står altså qua forarget udenfor den samtidige kristendom; men Kierkegaard står ikke udenfor kristendommen som begreb. Kierkegaard er selv med i bestræbelsen på at leve kristent. Når Kierkegaards egen vilje kun spiller en underordnet rolle, så er det fordi Kierkegaard med sin kritik forsøger at vejlede i en fælles bestræbelse (omend man her er "hiin enkelte"), nemlig bestræbelsen i at leve som sand kristen. Det etiske er hos Kierkegaard altså ikke alene båret af Kierkegaards egen vilje, det er tillige båret af alle de andre menneskers viljer der tager del i den bestræbelse det er at leve kristent. At det etiske tillige er båret af viljer uden for Kierkegaard betyder ikke andet end at Kierkegaards kritik anerkender disse viljer - netop herved er det at kritikken får status som immanent kritik.

ET NUTIDIGT EKSEMPEL PÅ EN ETISK BESTRÆBELSE DER FORKYNDER SIG SELV GENNEM FORARGELSE
Vi har i den amerikanske professor Allan Blooms essay: The Closing of the American Mind(23) et nutidigt eksempel på en etisk bestræbelse der forkynder sig selv gennem forargelse. Vi skulle med baggrund i analyserne af Kierkegaard og Nietzsche nu være i stand til at forholde os til den kritik en sådan etik fremsætter. Vi kan for det første spørge om kritikken skal tages alvorligt? Dernæst kan vi spørge (os selv) om kritikken er berettiget? (At kritikken eventuelt er transcendent og vi føler os overrumplede fordi vi ikke forstår dens forudsætninger, udelukker ikke at kritikken kan være berettiget). For det tredje kan vi distingvere imellem immanent og transcendent kritik. Det er i The Closing of the American Mind især Blooms anliggende at vurdere den amerikanske ungdom og det amerikanske uddannelsessystem. På grund af den amerikanske ungdoms store optagethed af rockmusik, må Bloom naturligvis afgive en kommentar til dette fænomen. Bloom skriver: "This strong stimulant, which Nietzsche called Nihiline, was for a very long time, almost fifteen years, epitomized in a single figure, Mick Jagger. A shrewd, middle-class boy, he played the possessed lower-class demon and teen-aged satyr up until he was forty, with one eye on the mobs of children of both sexes whom he stimulated to a sensual frenzy and the other eye winking at the unerotic, commercially motivated adults who handled the money. In his act he was male and female, heterosexual and homosexual; unencumbered by modesty, he could enter everyone's dreams, promising to do everything with everyone; and, above all, he legitimated drugs, which were the real thrill that parents and policemen conspired to deny his youthful audience. He was beyond the law, moral and political, and thumbed his nose at it. Along with all this, there were nasty little appeals to the suppressed inclinations toward sexism, racism and violence, indulgence in which is not now publicly respectable. Nevertheless, he managed not to appear to contradict the rock ideal of a universal classless society founded on love, with the distinction between brotherly and bodily blurred. He was the hero and the model for countless young persons in universities, as well as elsewhere."(24). Og videre: "Rock music provides premature ecstasy and, in this respect, is like the drugs with which it is allied. It artificially induces the exaltation naturally attached to the completion of the greatest endeavors - victory in a just war, consummated love, artistic creation, religious devotion and discovery of the truth. Without effort, without talent, without virtue, without exercise of the faculties, anyone and everyone is accorded the equal right to the enjoyment of their fruits."(25). Hvorledes skal vi vurdere en kritik af denne type? - Kritikken er alvorligt ment, for emnet (det intellektuelle forfald) er alvorligt. Det er naturligvis Blooms anliggende, med sin kritik, at højne den almene etiske standard og i særdeleshed at videregive en sund intellektuel ambition - men når dette budskab formidles på rockmusikkens bekostning, hvad så? - Har Bloom så måske "en bjælke i øjet"? Skulle kritikken af Mick Jagger dække over Blooms skjulte misundelse på Mick Jagger (Jf. Kierkegaard)? - det er dog næppe sandsynligt!(26) Blooms kritik er både immanent og transcendent: I forhold til rockmusikken er Blooms kritik transcendent. Rockmusikken er et fænomen som må foragtes (for at tale med Nietzsche) under hensyntagen til Blooms egne værdier. Kritikken af rockmusikken siger derfor mere om Bloom end om rockmusikken - kritikken udtrykker ikke en erkendelse af rockmusikken, den udtrykker en vilje (Blooms vilje) i forhold til rockmusikken - en vilje der "går forbi"(27), for nu igen at tale med Nietzsche. Blooms kritik er imidlertid immanent for så vidt som Bloom anskues som en vejleder for den bestående kultur, (Jf. Kierkegaard som vejleder for de kristne). De fænomener Bloom kritiserer er under denne synsvinkel kritiseret med henblik på højere værdier (end de bestående).

ROCK MUSIK SOM ET ÆSTETISK UDTRYK FOR DEN ETIK DER FORKYNDER SIG SELV GENNEM FORARGELSE
Det vil føre for vidt at argumentere for følgende postulat - alene af den grund at "rock musikken" er alt, alt for heterogen en størelse til at lade sig behandle som Bloom gør det, i.e. som et entydigt begreb (det er netop på grund af Blooms mangelfulde forståelse for rock musikkens forskellighed at jeg i ovenstående tillader mig uden videre at afvise at Blooms udsagn kan betragtes som udtrykkende en "erkendelse") - lad mig alligevel fremsætte følgende overvejelse: Når jeg i ovenstående har valgt ad indirekte vej at henlede opmærksomheden på rock musikken så er det fordi jeg opfatter rock musikken som et æstetisk udtryk for netop det dydsbegreb vi i nærværende fremstilling har udviklet. "Rock musikken" er med sin forvrængede lyd og sine æstetisk voldelige attituder som en lovsang over det dydsbegreb vi her har fremstillet. At fremstille dette dydsbegreb har her været den hele ambition - og jeg skal derfor ikke forlange læserens tilslutning til dette sidste postulat, der i sin redegørelse fordrer - for det første: En afgrænsning af den relevante rock musik. For det andet: Et skel imellem lyd, lyrik og optræden. For det tredje: En redegørelse for forholdet imellem æstetik og etik - hvorledes kan det etiske overhovedet gives et æstetisk udtryk?

SLUTNING
Indledningsvis sagde jeg at vi her skulle beskæftige os med en side af moralfilosofien der forekom mig at være upåagtet. Med baggrund i de citater vi har set gennem nærværende fremstilling, synes emnet her naturligvis alt andet end "upåagtet". At sandheden er stridende ved både Kierkegaard, Nietzsche, Kallikles og Bloom. Af hvem er emnet så upåagtet? - Sagen er den at der er langt imellem bøger af den type hvorfra vi har citeret. At sandheden er stridende betyder at sandheden er ubehagelig - og man undgår helst ubehag. Hvis sandheden implicerer forargelse er det ikke rart at være af sandheden - det er ikke rart at være vred og forarget. Vi har med dette begreb om hvad det vil sige eksistentielt at udtrykke det sande, foretaget en bevægelse i overenstemmelse med hvad Nietzsche kaldte: En "omvurdering af alle værdier"(28). Hvor den "pæne" etik, til hvilken vi indledningsvis refererede, opererer med et ligeledes "pænt" begreb om (eksistentiel) sandhed, så er sagen nu vendt på hovedet: Sandheden er modbydelig! Om man vil strides i navnet "Krist", som Kierkegaard gør det, eller i navnet "Antikrist", som Nietzsche gør det, spiller her ingen rolle. Sandheden fordrer den samme vilje til krig. Jeg må med henblik på sandhedens ubehagelighed henvise til teoriens (den teori der implicerer en stridende sandhed) implikationer: fx. Kierkegaards distinktion imellem det kristne menneske og det naturlige menneske (Indøvelse i Christendom p. 117). At det naturlige menneske glæder sig ved behag og så vidt muligt undgår ubehag, er jo kun - naturligt! Det er tillige menneskeligt! Men hvis "mennesket er noget som skal overvindes"(29), således som Nietzsche siger, så kan man ikke forlade sig på sin "naturlige" menneskelighed. Temaet her er altså upåagtet af "det naturlige menneske" (i os alle!). Som implikation af slavemoralens overherredømme, jf. Nietzsche - eller den omstændighed, at kristendommen stadig må være stridende i verden, jf. Kierkegaard - gælder desuden: At "det naturlige menneske" er de fleste! (eller: "det naturlige menneske" har overtaget i os). Som det fremgår, af de to sidste paranteser - der flytter objektet for kritik ("det naturlige menneske") fra omverdenen til en indre position, så kritikken omfatter mig selv - bryder jeg mig ikke om at videregive en filosofisk pointe via en kritik vendt imod andre. Netop af denne grund var det af interesse for mig af få analyseret den kritik som repræsentanterne for "den stridende sandhed" betjener sig så rigeligt af. Omend jeg står inde for muligheden af en "berettiget kritik" af omverdenen, ser jeg hellere at man får sig selv med ind under det begreb i forhold til hvilket kritikken fremsættes. Nærværende fremstilling kan i dette perspektiv betragtes som værende polemisk imod den "pæne" etik, i.e. hvad der svare til Nietzsches slavemoral, når det huskes at "fjenden" her er såvel ydre som indre.

Noter

1. Also sprach Zarathustra, Vorrede # 4. 1883.

2. Götzen-Dämmerung, Wie die "wahre Welt" endlich zur Fabel wurde. 1889.

3. Der hentydes her til Nietzsches tanker om at mennesket bør kunne give sig selv sin egen lov, for således ved egen kraft at `overskride' sig selv.

4. Johannes Sløk: Opgøret mellem filosofi og retorik. Centrum 1987, p. 123.

5. Platons Skrifter, bd. 2, p. 164. Ved C. Høegh og H. Ræder, C.A.Reitzels Forlag 1953.

6. Zur Genealogie der Moral, Zweite Abhandlung # 17. 1887.

7. Platons Skrifter. Ibid. p. 163, 164.

8. Zur Genealogie der Moral, Erste Abhandlung, # 7.

9. Hermed er der levnet plads til forargelse/kritik af omverdenen som ikke skal tages alvorligt (harmløs, banal, plat kritik).

10. Philosophiske Smuler. p. 49. Referencer til Søren Kierkegaard gælder overalt: Samlede værker, 4. udgave, Gyldendal 1991.

11. Sygdommen til Døden. p. 139.

12. Indøvelse i Christendom p. 101.

13. Ibid. p. 103.

14. Ibid. p. 91.

15. Ibid. p. 99.

16. Når sandheden, for Kierkegaard, er til i forholdet mellem Gud og det enkelte menneske ("hiin enkelte"), så følger heraf at "mængden", i.e. et fællesskab af mennesker der har glemt Gud som melleminstans imellem mennesker, er usandheden. (Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed. p. 151-157).

17. Enten-Eller. vol. 1, p. 30.

18. Also sprach Zarathustra, Vorrede # 2.

19. Der Antichrist, # 2.

20. Kjærlighedens Gjerninger. p. 23, 24, 25.

21. Philosophiske Smuler. p. 36.

22. Analogien kan betragtes som en parafrase over Nietzsches metaforik.

23. Allan Bloom: The Closing of the American Mind. Simon and Schuster, New York 1987.

24. Ibid. p. 78, 79.

25. Ibid. p. 80.

26. Bloom beskriver sin karriere som "an unusually happy one". Ibid. p. 22.

27. "...wo man nicht mehr lieben kann, da soll man - VORÜBERGEHN!". Also sprach Zarathustra, Vom Vorübergehen.

28. "Umwerthung aller Werthe", var det motto under hvilket Nietzsche ønskede at afskaffe de kristne værdier. Der Antichrist, # 62.

29. "Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden soll.". Also sprach Zarathustra, Zarathustra's Vorrede # 3.