De følgende udviklinger vil måske forekomme læseren ustrukturerede eftersom de problemer der behandles er fundet snart et sted, snart et andet. Udviklingerne er imidlertid m.h.t. deres tankebygninger således forbundne, at de efterfølgende bygger på de foregående.
ER NIETZSCHE DÆMONISK?
Som dialogen påpeger er det nærliggende at betragte Nietzsche som dæmonisk.
Dialogen får dog også afvist anklagen. Tilbage står visse metodiske problemer
i begrebets anvendelse samt problemer med begrebets genealogi. V.H. har begrebet
"det dæmoniske" fra det nye testamente, og mener hos sine medmennesker at kunne
iagttage hvorledes dæmonien er et udbredt fænomen. V.H. opererer helt uproblematisk
med at dæmonien, i.e. synden, ytrer sig ligefremt i det sanseligt/sjælelige.
Et dyrisk blik eller en ufrivillig gestikulation vil kunne afsløre et menneske
som dæmonisk. Når J.C. afviser V.H.s ligefremme anskuelsesform - skal man så
godtage afvisningen? Det synes rimeligt at svare "ja", med den begrundelse at
J.C. og V.H. anvender de samme kategorier, nemlig; tro, synd, fortvivlelse osv.,
og at J.C. betragter problemet fra en højere synsvinkel end V.H.: V.H. betragter
problemet med hvorledes det evige kommer ind i tiden, alene ud fra menneskets
synsvinkel - J.C. betragter også problemet ud fra gudens synsvinkel. Godtages
J.C.s afvisning af V.H.s måde at bruge det dæmoniske på, står man imidlertid
ved et nyt problem: Man har med det dæmoniske et begreb uden anvendelse. Begrebet
er meningsfuldt (at det ikke skulle være meningsfuldt hævdes ikke af J.C.) men
det kan ikke finde anvendelse på nogen (med)mennesker. Kan det da finde anvendelse
på "hin enkelte" selv, i.e.; er det muligt for et menneske at diagnosticere
sig selv som dæmonisk? a) Svarer man nej, står man i en situation der minder
om J.C.s problemer med oprindelsen til den kristne fortælling. Problemet for
J.C. var at intet menneske syntes at ville påtage sig ansvaret for historien
om "guden der nedværdigede sig, og blev mennesker lig" - historien kunne derfor
ikke være et produkt af noget menneskes digteriske fantasi; historien måtte
være af guddommelig oprindelse. Men fordi intet menneske er oprindelse til historien,
derfor behøver mennesker, i.e. "hin enkelte" ikke "at vredes på tanken" (om
guden der kom ind i tiden), konkluderede J.C. Således også det dæmoniske: Omend
det ikke er muligt at diagnosticere et eneste menneske som dæmonisk - "derfor
behøver man jo ikke at vredes på tanken". Hvad der her er søgt udtrykt parallelt
til problemet i "Smulerne" kan formelt betegnes som, forebyggelsen af den erkendelsesteoretiske
fejlslutning: Fordi det ikke er muligt at erkende et eller andet sagforhold,
in casu at diagnosticere et individ (herunder, at et individ diagnosticerer
sig selv) som dæmonisk - derfor kan sagforholdet (dæmonien) jo godt være en
realitet. b) Svarer man ja, på spørgsmålet om, om et menneske kan diagnosticere
sig selv som dæmonisk, så må grundlaget for diagnosen være at finde andet steds
end der hvor V.H. finder det, dvs. grundlaget skal være åndeligt i modsætning
til det sanseligt/sjælelige. Svaret er altså her, at et menneske ved at konsultere
V.H. vil kunne besinde sig på sig selv - indse sig selv som dæmonisk - og forhåbentlig
herved (rettere: med gudens hjælp! - jf. note 25, til dialogen) komme ud af
dæmonien.
En regulativ ide
Tilbage står endnu at behandle V.H.s fejlagtige anvendelse af dæmoniens begreb,
den fejl der består i at betragte andre som dæmoniske med baggrund i deres blikke
eller bevægelser. At V.H. tænker som han gør, er forståeligt nok set ud fra en
psykologisk betragtning - men hans tænkning mangler en regulativ ide, der kan
lade V.H. indse begrænsningen af hans erkendelsesevner. I det forhold at V.H.
betragter andre mennesker som dæmoniske er der altså både noget sandt og noget
usandt; spørgsmålet er hvor grænsen mellem det sande og det usande skal trækkes.
Symbolsk repræsentation
At V.H. betragter andre mennesker som i-sig-selv-værende dæmoniske, overfor
hvilke V.H. blot er den neutrale iagttager dette forhold er, som ovenfor
udviklet, resultatet af en helt og aldeles usand betragtning. Spørgsmålet er
nu, om V.H. har lov til at sige til sig selv, når han ser et menneske han kunne
være tilbøjelig til at kalde dæmonisk: "Dersom jeg havde dette blik eller gjorde
denne abrupte bevægelse, da ville jeg, det ved jeg med mig selv; da ville jeg
være dæmonisk". Hvad der her er tale om er, at man lader det andet menneske
være en symbolsk repræsentation for elementer i ens egen psyke. (Jf. det sted
i dialogen hvor Soktrates tror at Nietzsche er Typhon - i "Faidros" spekulerer
Sokrates på om han er et uhyre som Typhon, eller om han har del i noget guddommeligt).
Men bliver der ikke en snært af en anklage om at det menneske der for en selv
repræsenterer det dæmoniske, at dette menneske skulle være dæmonisk? Svaret
er nej!, og begrundelsen er den at såvel dæmonien som dens modsætning - troen
- er udtryk for menneskets forhold til sig selv. At mennesket som en syntese
af sjæl og legeme gennem ånd forholder sig til sig selv, er netop det åndelige;
og dette forhold kan som sagt ikke finde udtryk i det sanseligt (legemligt)/sjælelige.
Den regulative ide
At lade andre mennesker gælde for "symbolske repræsentationer for elementer
i ens egen psyke" - hvad implicerer nu dette? Det kunne synes som om V.H.s
problem kun er blevet opløst i kraft af at vi har dækket os ind under en solipsisme
- hvilket synes at føre i en blindgyde... Et yderligere problem er det også
at der sluttes fra det sanseligt/sjælelige (den symbolske repræsentation) og
til et åndeligt forhold (det dæmoniske) - for mig at se er problemet fatalt,
således at den regulative ide der skulle begrænse V.H.s erkendelse ikke blot
må udelukke at V.H. betragter andre som dæmoniske; den regulative ide må også
udelukke at V.H. vil betragte sig selv som dæmonisk, dersom han havde dette
andet menneskes blik el. lign.
SLUTNINGEN AF DIALOGEN: AFSLØRING AF NIETZSCHE?
Problem 1: Hvad er det der sker til slut i dialogen - bliver Nietzsche blødagtig?
I så fald, er han da ikke givet en fejlagtig fremstilling? Problem 2: "Jeg"
taler om at Nietzsche "åbenbarer" sig - er det en antydning af at Nietzsche
indtil dette tidspunkt var dæmonisk? I givet fald, er der så tale om - ikke
en kristen - men en græsk dæmoni? (Jf. "Symposion": Problemet med Eros løses
ved at indføre et trdje mellem guder og mennesker - Eros bliver "en stor dæmon").
Problem 3: Sokrates's replik om at "... det var dog skammeligt om jeg fandt
en ædelsten - en storslået visdom - og så ikke viste mig det mindste villig
til at dele dens skønhed med andre" - tjener til at illustrere den Sokrates
der gerne taler om venskab og fællesskab; og bruger det at man forbliver indenfor
venskabet og fællesskabet som argument for etikken. Replikken afslører at Sokrates
ikke kender til dæmoniens problem; og dog havde Sokrates jo en dæmon. - Hvorledes
forholder den kristne dæmoni sig til den græske? I "Menon" kalder Menon, Sokrates
for et havuhyre - en rokke - da han kan lamme sine samtalepartnere med sine
spørgsmål. Til denne karakteristik, svarer Sokrates, at den kun er sand, hvis
en sådan rokke selv er lam, for Sokrates kan heller ikke selv besvare sine spørgsmål
- er dette græsk dæmoni?
Svar til problem 3
Med analogien med rokken bliver det forståeligt hvorledes Nietzsche tænker
på Sokrates: Sokrates deler ikke gavmildt ud af sin visdom - han spreder sin
egen sygdom! Med hvilken ret gør han det, kan vi spørge? Man har ikke noget
sted i Platons dialoger(1) indtryk af at Sokrates selv stiller
dette spørgsmål - og her er vi netop ved dæmoniens problem. Hvis man stillede
Sokrates dette spørgsmål, ville han utvivlsomt svare: "Jamen jeg spørger jo
bare!" Hvad vi her er vidne til er følgende: (1) Sokrates betragter sig selv
som hjemmehørende i et menneskeligt fællesskab, knyttet sammen af fornuften,
dvs. argumentet er den kollektivt forpligtende lov. Dette fællesskab omfatter
alle mennesker - at f.eks. Kallikles synes at falde udenfor skyldes kun hans
mangelfulde erkendelse, hvilket ikke rykker ved den omstændighed, at han er
et fuldgyldigt medlem(2). (2)a) Sokrates har ikke øje for at
han er på vej mod det der er højere end etikken, og dermed højere end det menneskelige
fællesskab; han har nemlig ikke øje for at spørgsmålene er hans spørgsmål og
hans måde at spørge på. For at udtrykke det kristent (hvilket man - jf. "Kierkegaards
forhold til Sokrates" p. 8 - dog ikke er berettiget til): Sokrates har ikke
øjne for, at han bringer sin egen ånd ind i verden! Tværtimod hedder det i "Symposion"
: "Nej, det er Sandheden, min kære Agathon, sagde Sokrates, som du ikke kan
sige imod; for at sige Sokrates imod, det er ikke så svært". - Vi ser her hvorledes
Sokrates afhænder sig selv til det almene (sandheden). (Dette punkt skal videre
udvikles i en diskussion med Nietzsche og Kierkegaard). Antyder jeg hermed at
Sokrates ikke kender til personligt ansvar - gik han ikke i døden for den sag
(den etik) han troede på?, vil man indvende. - Til hvilket jeg svarer: Sokrates
kendte nok den personlige lidelse, men ikke det kristne ansvar (og derfor heller
ikke den kristne lidelse) - da hans ansvar forblev indenfor etikken, i.e. det
kunne rationelt begrundes - hans død var da også netop en død for etikken (for
autoriteten af statens love). (2)b) Sokrates overser dæmoniens problem: Den
dæmoniske vil netop slutte sig inde med tvivlen - om det ikke er synden han
bringer ind i verden hvis han taler; hvis han giver luft for sit eget problem.
"Grækerne syndede ikke", hedder det hos Kierkegaard; og grunden er den, at de
levede i det før-kristne, i.e. før sandheden - og derfor også før synden. Sokrates
har altså ikke mulighed for at blive dæmonisk i kristen forstand. Man kan imidlertid
godt opfatte Nietzsches kritik af Sokrates, som en kritik der overser dette
forhold (Nietzsche betragter Sokrates i kristne kategorier - vi ser her Nietzsches
forbundethed med kristendommen) - en kritik der påbyder: Sokrates, du burde
være blevet dæmonisk!
Forskellen mellem kristen og græsk dæmoni
Er Sokrates dæmonisk i græsk forstand, så er det jo ikke på samme måde som Eros
er en dæmon. Hvis Sokrates er dæmonisk i græsk forstand, så må dæmonien henføres
til hans opfattelse af sig selv som lammet. Forskellen mellem den græske og
den kristne dæmoni er nu, at Sokrates ikke holder inde - siger til sig selv:
Fordi jeg er ramt af uløselige problemer, derfor behøver jeg jo ikke at belemre
andre. Nej, Sokrates fortsætter ufortrødent en uendelig undersøgelse, i fællesskab
med andre - med den udsigt at døden er det egentlige mål. Som Sokrates i sin
umiddelbarhed og naivitet er lettere stillet end den kristne, der står i fare
for at blive dæmonisk - så er han rigtignok også ringere stillet end den kristne,
der har mulighed for at gribe det evige - allerede i dette liv!
Svar til problem 1
Med ovenstående er nu spørgsmål 3 besvaret. Lad os da besvare spørgsmål 1: Hvad
der sker til slut i dialogen er, at Sokrates og "Jeg" omsider når til der hvor
Nietzsche er - i stedet for at Nietzsche skulle komme til os (indtræde i dialogen)
- idet vi opgiver den filosofiske undersøgelse. Nietzsche forrådes derfor ikke;
han kompromitteres ikke ved at "skifte plads" . Når hans "ømme" følelser bliver
os til del, er det altså fordi vi ankommer til dem; vi indser dem så at sige
ved os selv.
Svar til problem 2 - tre muligheder
Nietzsche bestemmes i dialogen som en der har visdom og som samtidig er søgende.
Er Nietzsche qua vismand dæmonisk i græsk forstand - er Nietzsche en dæmonisk
vismand, der til forskel fra Sokrates holder tand for tunge...? Hvorledes passer
det at Nietzsche er søgende med at vi først ankommer til Nietzsche da vi opgiver
søgningen... Er Nietzsche så ikke snarere en skeptiker der ved ikke at ville
tro på noget - og derfor heller ikke har behov for at søge - mener sig sikret
mod at blive bedraget? Dialogen kunne altså forstås således; at der er Sokrates's
og "Jeg"s vej: Den modigt søgende, omend det synes håbløst og endeløst - og
der er Nietzsches vej: Vejen for skeptikeren, der indstiller den søgning han
betragter som formålsløs. Endelig er der den tredje mulighed, der forstår dialogens
slutning således: Nietzsche og Sokrates mødes til slut - Sokrates forstår Nietzsches
skepsis m.h.t. dialektikken; og Nietzsche er søgende, omend det ikke er sokratisk
(dialektisk) søgende. Til støtte for denne sidste mulighed skal det senere udvikles
at Nietzsche er religiøs...
FORHOLDET TIL SANDHEDEN HOS NIETZSCHE, SOKRATES OG KIERKEGAARD
I forlængelse af det tidligere udviklede (Probl.3/Sv.3) - hvor det blev påpeget
at det er en mangel ved Sokrates's erkendelse, når han betragter sig selv som
hjemmehørende i etikken når han faktisk er på vej mod det højere - skal forholdet
til sandheden hos Nietzsche, Sokrates, og Kierkegaard, nu diskuteres.
Nietzsches forhold til sandheden
Til forskel fra Sokrates - der står i et "umiddelbart" forhold til sandheden
- gælder det for både Kierkegaard og Nietzsche at sandheden ikke uden videre
er at foretrække. "Hvorfor sandheden - hvorfor ikke løgnen?", spørger Nietzsche.
Tankegangen er her, at dersom sandheden begrænser - eller på nogen måde står
i vejen for, livet - da må man foretrække løgnen. Der er ingen ydmyghed overfor
sandheden, kan man sige - sandheden er helt uden kraft; og den får kun værdi
i det omfang den kan bringes til at tjene noget andet. - Jamen, betyder det
ikke bare at Nietzsche har en højere sandhed, i forhold til hvilken det der
blot er sandt, mister værdi og anseelse? Lad os inden vi besvarer spørgsmålet
se på Kierkegaards forhold til sandheden.
Kierkegaards forhold til sandheden
Som vi har set det i dialogen "er det ikke tilladt et menneske at lade sig slå
ihjel for sandheden". Den sandhed der her er tale om er virkelig den allerstørste
sandhed - og dog er der altså noget som er endnu sandere?... Kristendommen er
sandheden; og dog må man ikke lade sig slå ihjel for den. Er det ikke absurd,
kan man spørge - at håndhæve en sandhed større end den største? Spørgsmålet
afslører at spørgeren ikke har forstået hvorledes de to sandheder er forbundne.
"At man ikke må lade sig slå ihjel..." er en kristen sandhed - udsagnet er deriveret
fra kristendommen. Man må ikke lade sig slå ihjel - netop ud fra hensynet til
andre mennesker, i.e. ud fra en kristen tanke. For Kierkegaard gælder det altså
at man må tage ansvar for sandheden - den lader sig ikke umiddelbart efterleve.
Det er ikke nok at noget er sandt - således som det i en umiddelbar forstand
er sandt at lade sig slå ihjel for sandheden, da det i en umiddelbar forstand
er at opfylde kravet om Kristi efterfølgelse - nej, man må erhverve sig en reflekteret
sandhed; eller, man må reflektere på sandheden.
Indvending mod Sokrates
Vi kan her se en forskel til det sokratiske - og det en forskel som Kierkegaard
ikke selv opregner, i skildringen af det sokratiskes forhold til kristendommen!:
Hvor Kierkegaard kun har den indvending mod Sokrates, at han ikke vidste, hvad
han ikke kunne vide (at kristendommen er sandheden) - og hvad han derfor heller
ikke kan lægges til last; så kan vi nu med baggrund i Kierkegaard fremføre en
Nietzsche-inspireret indvending mod Sokrates. (Herved er vi nået frem til besvarelsen
af det spørgsmål vi stillede ovenfor, om Nietzsches to sandheder): Vi kan sige
til Sokrates: At du ikke kan løse dette eller hint filosofiske problem er ikke
grund nok til at du gør denne evige spørgen og søgen til din sandhed. Du står
i et umiddelbart forhold til sandheden, eftersom du ikke ser at sandheden er
noget individet selv må tage ansvaret for - sandheden er ikke et kollektivt
anliggende. Du mener at du er i usandheden dersom du har filosofiske problemer
du ikke kan løse - og at du bevæger dig mod sandheden, når I (dine samtalepartnere
og dig), i fællesskab, løser problemerne. - Dette er en miskonception af begrebet
sandhed! Dette være den Nietzsche-inspirerede indvending mod Sokrates man med
baggrund i Kierkegaard kan fremføre - og dog alligevel ikke! Som det tidligere
er udviklet består der en forskel mellem Kierkegaard og Nietzsche i synet på
det sokratiske - således at Nietzsche gerne kritiserer Sokrates for hvad han
ikke kunne vide, i.e. kritikken har kristendommen som sin forudsætning; hvorimod
Kierkegaard ikke lægger Sokrates det til last som han ikke selv er skyld i,
i.e. at han lever i det før-kristne.
Umiddelbart/middelbart forhold til sandheden
Hvor Kierkegaard har ansvaret og inderligheden som reflektionsbestemmelser i
hvilke man skal erholde sandheden - så har Nietzsche altså det overordnede perspektiv:
Sandheden skal tjene livet! Vi har i det ovenstående set hvorledes Kierkegaard
og Nietzsche - ved deres middelbare forhold til sandheden - er adskilt fra Sokrates
og dennes umiddelbare forhold til sandheden. Dette står fast som udviklingens
konklusion - jeg skylder dog at nævne, at "det gode" ifølge den sokratiske forståelse,
er overordnet sandheden - men om "det gode" vidste Sokrates jo netop intet!
SOKRATES'S FORHOLD TIL "DET GODE"
Lad os igen betragte problemstillingen fra det ovenstående - men nu fra en ny
vinkel. Vi finder hos de tre filosoffer en enighed om, at sandheden ikke i sig
selv er nok: Sandheden må tjene "det gode". Sokrates forestillede sig "at hvad
solen er i den legemlige verden - det er det gode i begrebernes verden". Det
gode er således årsag til tilblivelse, ligesom vi kan takke det gode for vores
erkendelse: Det gode "oplyser" begrebsverdenen - ligesom lys er det noget der
lader alt øvrigt komme til syne. Dette syn på "det gode" som oplyser af begrebsverdenen,
minder stærkt om Kierkegaards udvikling i "Smulerne" - hvor det hedder at paradoxet
har født forstanden. "Smulerne" er imidlertid (det er tidligere nævnt) en udvikling
der tager sigte på at fremstille kristendommen som overordnet det sokratiske
- hvad er nu forklaringen? Ved det sokratiske forstår Kierkegaard ikke "Sollignelsen";
ved det sokratiske forstår Kierkegaard det mellemmenneskelige forhold der er
sat med Sokrates's "jordemodermetode". Som man almindeligvis tilskriver Platon
idelæren, så gælder det vel om sollignelsen, at den snarere er platonisk end
sokratisk - det er imidlertid heller ikke således at Kierkegaard betragter det
platoniske som overordnet det sokratiske. Nej, når Kierkegaard ikke inddrager
sollignelsen, som noget han burde forholde sig til - så er det netop fordi den
er en lignelse. Det gælder nemlig om de platoniske/sokratiske lignelser, at
de fremsættes der hvor teorien (dialektikken) må høre op(3).
Det er således tilfældet at de er diskontinuert forbundne med det øvrige system.
Vi ser af denne udvikling at en modsigelse opklares: Først havde vi (under afsnittet:
"Forholdet til sandheden hos...") udviklet at Sokrates havde et umiddelbart
forhold til sandheden, hvorimod Kierkegaards og Nietzsches ditto var middelbart
- og dernæst udviklede vi at de tre filosoffer var enige om at sandheden ikke
var det højeste. Modsigelsen er således løst ved at påpege, at det kun er i
kraft af en lignelse at Sokrates erhverver et middelbart forhold til sandheden
- og at de platoniske/sokratiske lignelser er forbundet med det øvrige system
ved en diskontinuert forbindelse; hvorfor det er berettiget at foretage to parallelle
udviklinger der synes at stride mod hinanden. Skal det nu betyde at du mener
at der hos Platon er en modstrid?, vil man måske spørge. Svar: Nej, netop ikke!
Havde Platon sidestillet lignelserne med den øvrige dialektiske udvikling (hvorved
lignelserne jo var ophørt med at være lignelser) - så ville det have været berettiget
at anklage ham for en modstrid i det samlede system. Men nu holdes lignelser
for sig, og dialektik for sig, og da er der ingen modstrid.
SAMMENLIGNING AF NIETZSCHE OG SOKRATES, MED UDGANGSPUNKT I "GORGIAS"
I "Gorgias" er den sokratiske askese kontrasteret af Kallikles talen til fordel
for den uhæmmede udfoldelse i sanselig lyst. Argumentet for det sokratiske ideal
er i sidste ende at mennesket er lig sjælen og at erkendelsen (af det sande/det
gode) er det eneste der betyder noget. Det sokratiske standpunkt er unægteligt
radikalt - og en bitter pille at sluge, dersom man vil efterleve det. Man er
tilbøjelig til at give Nietzsche ret med hensyn til implikationerne af det sokratiske
livssyn: Det hele (livet) er en misforståelse - gid vi var døde! Standpunktet
er jo også i et vist omfang Sokrates's eget - Sokrates længes mod døden - men
den således længselsfulde Sokrates, har nok snarere lighed med en lille dreng
der længes mod Juleaften; end med en nihilistisk selvmorder der har forædt sig
på det tyvende århundrede. Synet på døden som det skildres i "Faidon" - der
netop har til opgave at skildre Sokrates's syn på døden - afspejler et dødsforhold
der er meget, meget smukt og ganske uden frygt. Det er derfor rimeligt at anklage
Nietzsche for en fejlagtig forståelse af Sokrates's dødslængsel og filosofi
(som følge af dette standpunkt skal Nietzsches erkendeevne senere diskuteres):
At længes efter, og advokere for, at det der kommer efter livet er endnu bedre
end livet - det er ikke at nedgøre livet; men tværtimod at borttage det der
kunne gøre livet dårligt: dødsfrygten! Men, men, men, inden vi nu stiger til
sokratiske højder og forblændes af den skønhed filosofien udstråler, skal vi
også føle dens bitre smag: Alt hvad der er lystfuldt er også smertefuldt. Det
er netop her at vandene skilles: "At smerten gør ondt, er ikke nogen indvending
mod den", hedder det hos Nietzsche. I "Gorgias" har det onde ved smerten -
og at den følgelig skal undgås - en aksiomatisk karakter. Eftersom jordelivet
netop udmærker sig ved en væren-i-et-legeme så må vi sige at jordelivet qua
jordeliv, er tragisk. Mennesket har dog også i jordelivet kontakt med det evige,
nemlig gennem erindringen - kan det evige retfærdiggøre smerten i livet? Har
vi overhovedet lov til at spørge således - er det ikke et udtryk for blasfemi?
(Spørgsmålene skal senere besvares).
NIETZSCHES FORHOLD TIL SMERTEN
Nietzsche benægter på ingen måde at livet er smertefuldt - men han ønsker at
mennesket skal ville smerten. Smerten og lysten er uadskillelige, hedder det
hos Platon i "Faidon" - Nietzsche tænker på samme måde: Kun ved at ville smerten
kan mennesket genvinde sine lidenskaber, og således (igen) komme til at leve.
Nietzsches forhold til smerten mener jeg kan ses som en parallel til hans gudsforhold
(at Gud er død). Hvor det almindelige menneske har en forståelse af smerten
som et advarselssignal og et faresignal - måske i sidste ende et signal hvis
autoritet har en guddommelig oprindelse (omend dette forhold er uerkendt) -
så er smerten for Nietzsche ikke det middel der kan bringe ham til standsning.
"At smerten gør ondt, er ikke nogen indvending mod den". Og vi kan fortsætte
Nietzsche: At lidenskaben er smertefuld, er ikke nogen indvending mod lidenskaben.
Og videre, med Nietzsche: At lidenskaben er - således udtrykkes det af Platon
(i "Gorgias") - som et kar der aldrig fyldes, da det har hul i bunden, i.e.
at lidenskaben er en evig påfylden - det er ikke noget argument imod den! Platons
argument, der skal reducere lidenskaben ad infinitum ved at hævde dens umættelighed;
bliver for Nietzsche et argument til lidenskabens bekræftelse: Livet er evigt,
lidenskaben er evig - at ville lidenskaben er at ville livet! Her vil man måske
mene at Nietzsche savner en distinktion mellem det evige og det uendelige. Svaret
er, at hos Nietzsche findes der ingen evighed, omend han betegner uendeligheden
ved dette navn. Livet - der netop er uendeligt , jf. den evige(!) genkomst
- er det der ER. Evigheden er med Gud afgået ved døden. (Netop derfor kalder
jeg ikke livet for det ontologisk primære - en sådan metafysisk tale vil kun
skabe forvirring, eftersom metafysikken dør sammen med evigheden og Gud).
SOKRATES'S FORHOLD TIL SMERTEN I FAIDON
Er etikken der fremsættes i Gorgias funderet på læren om at smerten skal undflys,
og at legemet følgeligt skal forsages - så gælder det dog at dens konsekvenser
bliver et "ja" til smerten. Disse konsekvenser udvikles allerede i Gorgias:
Det hedder her at man ikke skal lade sig mærke med et kæbestød, når blot man
ikke forsynder sig mod etikken, i.e.: hvad er den legemlige smerte mod sjælens
renhed (at man ikke slår igen)? Disse etiske konsekvenser der medfører den villede
smerte (smerten er altså ikke alene afgørende for etikken; man kan ville smerten
til fordel for noget højere) ser vi omsat til praksis i Faidon, hvor Sokrates
jo bliver slået ihjel (omend det sker ved at giften gør ham stadig mere følelsesløs(...))
Det højere til fordel for hvilket Sokrates må lide døden er fornuften. Hvor
fornuften (argumentet) i Gorgias var det der talte bort fra smerten, så er fornuften
i Faidon det der beordrer Sokrates mod smerten. Man vil her med rette kunne
indvende at fornuften spiller en lige så kraftesløs rolle som tilfældet er det
i Humes etik - fornuften, vil man kunne indvende, er bare den kalkulerende instans
der skal sikre at Sokrates, ved at påtage sig en stor smerte nu, vil undgå en
endnu større smerte siden hen. Smerten er altså den eneste kraft. Det gælder
i Faidon at Sokrates betragter sin dødsdom som et tegn fra guderne om at nu
er tiden inde. Ved at adlyde guderne - dvs., påtage sig dødens smerte nu - vil
Sokrates undgå den straf i det hinsides der tales om i Gorgias; ja, måske oven
i købet gå en lykkelig skæbne i møde, som bebudet i Faidon. - Således tankegangen
bag indvendingen, at smerten som kraft er herre over fornuften. Tankegangen
er naturligvis anti-sokratisk!
HVERKEN SOKRATES ELLER NIETZSCHE VIL LYSTRE SMERTEN
Vi står nu ved et væsentligt lighedspunkt mellem Nietzsche og Sokrates, der
lader os indse at ovenstående indvending kun er sand som en logisk fortolkningsmulighed;
og at den er fejlagtig i forsøget på at udtrykke den sokratiske forståelse af
fornuften: Såvel Nietzsche som Sokrates vil være herre over smerten! Nietzsche
VIL smerten - viljen står hævet som en kraft over smerten. At løbe bort fra
smerten er fejt og kvindagtigt: At løbe bort fra smerten er at løbe bort fra
livet, thi livet er smertefuldt. Lad os ville krigen!, kan vi med Nietzsche
fortsætte. Mennesket er et rovdyr; lad det gå på rov! Vi som ikke viger tilbage
for smerten - hvorfor skulle vi ikke ville krigen?... Lad os se hvad Sokrates
vil svare: Krigen er blot det ydre udtryk for lidenskabernes utæmmede udfoldelse.
Og lidenskaberne vil vi ikke, da de er smertefulde (som udviklet i det ovenstående).
- Så er smerten alligevel din herre, vil Nietzsche indvende - da den bestemmer
hvad du vil og hvad du ikke vil! Krigen vil jeg ikke, vil Sokrates sige - for
jeg vil den dialektiske undersøgelse! Dette mener jeg må være Sokrates's svar
imod krigen (krigen kan ses som essensen og virkeliggørelsen af Nietzsches
filosofi): Ikke at krigen skal undgås fordi den gør ondt, men krigen skal undgås
da den besværliggør den sjælelige stræben. Endnu et lighedspunkt mellem Sokrates
og Nietzsche kan nu drages frem - og først nu bliver det tydeligt i hvilken
forstand Sokrates vil være herre over smerten: Antropologien er det der skal
virkeliggøres - således at antropologien er bestemmende for om smerten skal
villes eller ej. Nietzsches kriger-antropologi - mennesket som et rovdyr -
fører naturligt nok mennesket ud i krigen og smerten. Sokrates's opfattelse
af mennesket som havende en guddommelig og evig sjæl fører mennesket mod dialektikken,
fornuften, erkendelsen - og bort fra krigen.
SOKRATES'S FORHOLD TIL SMERTEN I LIVET - BEGRUNDET MED ANTROPOLOGIEN
Accepterer vi det sidst udviklede; at antropologien er fundamentet i forhold
til smerten - så kan vi nu besvare det spørgsmål (og underspørgsmål) vi rejste
for lidt siden: Jordelivet qua jordeliv, er smertefuldt - kan smerten retfærdiggøres
af den kontakt mennesket gennem erindringen har til det evige? Og underspørgsmålet:
Er spørgsmålet blasfemisk? Først besvarelsen af underspørgsmålet: Spørgsmålet
er blasfemisk i den forstand at det er forkert stillet, dvs. beror på en forkert
opfattelse af problemstillingen. Spørgsmålet har nemlig karakter som dette spørgsmål:
Er livet værd at leve - kan den jordiske smerte sones af lidt lyst fra det evige?
Bemærk her, at den instans til hvilken der spørges er etikken - spørgeren står
så at sige udenfor etikken. Den rigtige opfattelse af problemet er som følger:
Spørgeren skal se sig selv som værende, ikke udenfor, men i etikken, dvs. han
skal spørge - ikke om han skal leve sit liv - men hvordan han skal leve sit
liv. Vi kan nu besvare hovedspørgsmålet: Udgangspunktet er antropologien (etikken).
Her lærer vi at jordelivet er smertefuldt. Vi lærer også at vi undertiden skal
ville smerten, jf. idealet om tapperhed (se f.eks. Staten), undertiden skal
vi undfly smerten - som f.eks. smerten i lidenskaben, der ikke tjener et fornuftsformål,
men bare er en tomgang af skiftevis lyst og smerte. Smerten er således noget
vi undertiden vil, undertiden ikke vil - under hensyntagen til fornuften. At
sige at vi ønsker at vige tilbage for smerten, også i de tilfælde hvor vi vælger
at udholde den til fordel for det højere, er vel sandt nok; men, det var dog
sandere om man sagde: At vi i alle tilfælde (dvs. også i de tilfælde hvor smerten
ikke kan retfærdiggøres af fornuften; som tilfældet er det i lidenskaben) viger
tilbage for det ufornuftige! Vi kan nu sige med Sokrates: Ikke smerten er vor
herre, ikke det ufornuftige (omend vi viger tilbage for det - kun en sofist
og ordkløver ville af den grund betragte det som vor herre): Nej, fornuften
er vor herre!, thi den beordrer os til under tiden at søge smerten, under tiden
at undfly den. Vi har nu endelig den totale betragtning af jordelivet (med Sokrates):
Jordelivet er smertefuldt, vel - men vi er her på gudernes befaling, i.e. af
fornuftsgrunde. Lad os da ikke bekymre os om smerten i jordelivet, totalt set
(den er nu retfærdiggjort af fornuften). Således lader jeg Sokrates komme meget
nær det standpunkt der udtrykkes af Nietzsche, når han taler om: "... dette
forbavsende og vanskelige aktiom, at livets værdi ikke kan opgøres."(4)
Nietzsches opfattelse af Sokrates som et "hængehoved"
Kan nogen måske høre Sokrates sukke over smerten i livet - når han ved at han
er her af guddommelige årsager? Nej, vel! Og dog: Nietzsche kan. Af en eller
anden grund er det muligt for Nietzsche at betragte Sokrates som et metafysisk
hængehoved - en nihilist.
NIETZSCHES ERKENDELSE
Nietzsche betjener sig af, hvad jeg tidligere har kaldt en sensualistisk intuition.
Det er den i hvilken hans filosofi er udtrykt, men hvorledes forholder den sig
til andre former for erkendelse? I "Jenseits..." vrænger Nietzsche af de værdifri
og uselviske erkendelsesidealer, eller rettere - af de mennesker for hvem de
er idealer(5). Hvilken erkendeform skal kontrasteres til Nietzsche?
I "Der Antichrist" hedder det, at det der udmærker os (dvs. Nietzsche) er, at
vi intet sted i hellige skrifter ser noget helligt. Spørgsmålet er nu, om Nietzsches
erkendelse - der er særdeles bevidst om at vogte på sig selv for at udrydde
en eventuel opståen af finere, højere, mere åndelige, eller fromme følelser
- spørgsmålet er, om denne erkendelse er f.eks. "den enfoldige" (Sokrates sagde
om sig selv at han var enfoldig) erkendelse overlegen. To forhold hos Nietzsche
synes problematiske: (1) Lad os antage at Nietzsche - sådan som ovenstående
udsagn antyder - er blottet for et religiøst "organ". At Nietzsche ikke kan
erkende det religiøse og derfor mener at det ikke er til (ja, hvad der synes
endnu mere mærkeligt: At det ikke længere er til (Nietzsche gør en dyd ud af
at tænke historisk)) - det bliver således til den sørgelige beretning om hans
manglende evner. Hans filosofi, hans "Gud er død", bliver ikke beretningen om
verden, men beretningen om erkendelsen, eller rettere: dens huller! (2) Det
synes som om at Nietzsche i sin vogten på sig selv på forhånd har udelukket
muligheden af at finde det han hele tiden søger - eller rettere: han sidder
faktisk med det, men vil ikke lade det komme ind. Jf. "Troen gør salig - derfor
lyver den!" Punkt (2) undergraver således punkt (1): Nietzsche har et organ
for det religiøse; han ved godt hvad det er han skal eliminere.
NIETZSCHES FILOSOFI SOM EN NY RELIGION
Ovenstående leder til et nyt problem, nemlig at Nietzsche, for mig at se, definerer
en ny religion! Dette, ikke som en følgeslutning fra punkt (2). Under dette
punkt blev det blot påpeget at Nietzsche faktisk godt kan indentificere (erkende)
det religiøse, i.e. det man kalder således. Det nye problem er altså Nietzsches
filosofi som en ny religion. Som det er problematik at redegøre for Nietzsches
erkendelse - som jeg for klarheds skyld kaldte, en sensualistisk intuition
(omend det i hans egen sprogbrug vel skulle kaldes "lugtesans") - er det også
problematisk at redegøre for at Nietzsches filosofi vitterligt er en ny religion.
Problemet er to sider af samme sag. Hvad kan jeg sige andet end: Lugt selv!
NIETZSCHE CONTRA JOHS. CLIMACUS
Er det rigtigt at lade J.C. falde tilbedende ned foran Nietzsche, som det gøres
i dialogen? "Gud er død" er vel nok et paradoks, men hvis man gik fra det ene
menneske til det andet og spurgte; således som J.C. gør det med den kristne
fortælling - "Er det dig der er ophavsmand til digtet?" - så ville Nietzsche
vel svare "ja!", når man kom til ham. I modsætning til det forhold at
intet menneske vil vedstå sig at være ophavsmand til den kristne fortælling;
og at den følgelig ikke har et menneskeligt, men et guddommeligt ophav - så
gælder det altså om "Gud er død"-paradokset, at det er et menneskeligt digt.
Jamen, så kan vi da bare lade Nietzsche være gude-menneske; det er jo også hvad
J.C. tror han er. Ganske vist er der for Kierkegaard (J.C.) kun én Gud - men
lad så Nietzsche være den genkomne Kristus. Denne udvikling er på ingen måde
ad hoc. Vi har nemlig blot udviklet det for os interessante problem: Hvorfor
skulle Nietzsche ikke være et gude-menneske/den genkomne Kristus? Lad så ambitionen
være lidt mindre: For Kierkegaard gives der ikke en troens digter - troen er
det spring som ingen videnskab forklarer. Skulle Nietzsche alligevel ikke være
en sådan troens digter? Går vi til Johs. de Silentio (Frygt og Bæven), skildrer
han troen som en dobbeltbevægelse: Først den uendelige resignation - derpå troens
uendelige bevægelse i modsat retning, ved hvilken alt det timelige, på hvilket
man havde resigneret, genvindes; således at det nu ejes i troen (man hviler
i forsynet). Abrahams ofring af Isak er skoleeksemplet på troens dobbeltbevægelse:
Først gives uendeligt afkald på Isak, således at ofringen overhovedet bliver
mulig. Derpå afbrydes forehavendet af den kærlige Guds indgriben, der giver
Abraham hans søn igen. Abraham troede, og han troede i kraft af det absurde.
Der gives paradokser, men kun et er paradokset. Der gives absurde filosofier,
men gives der en filosofi, der er absurd som troen er det? Nietzsche digter
om Jorden; at være Jorden tro - troen er netop at genvinde det timelige. Nietzsches
filosofi er selvmodsigende - absurd er ikke for meget sagt: Men er Nietzsche
derfor en troens digter? Hvad end man tror - det væsentlige er at det må tros!
(således Kierkegaard). Det står derfor enhver frit for at ville "tro" på Nietzsche,
i.e. at tro at hans filosofi kommer det religiøse - selve troen - nær. Man kan
dog ikke med Kierkegaard "tro" mere på Nietzsche end at det altid vil være i
individets forhold til sig selv at troen ytrer sig. Hvis Nietzsche skal indlemmes
i et menneskes trosforhold, må det derfor blive således, at det er i individets
forhold til Nietzsche at troen skal komme til udtryk. Lad os nu anskue vore
betragtninger i et par skridts afstand: Vi har her forsøgt at gennemtrænge Nietzsche
i en mere eller mindre intuitiv skuen, for ikke at konkludere det fejlagtige:
Kierkegaard taler om kristendommen; Nietzsche taler om Antikrist - lad os skrive
deres navne i hver sin ende af tavlen, for de er åbenbart modsætninger. Så meget
er sandt (at således kan man ikke konkludere - jf. J.C. i dialogen); men Nietzsche
som en mulig troens digter - er det ikke problematisk? Lader vi meta-udsagnet
- at troen ikke kan ytre sig i det sanseligt/sjælelige - blive hørt; da er det
destruktivt for muligheden af Nietzsche som en troens digter. Lad os gentage
konklusionen fra det ovenstående: Hvad Nietzsches filosofi er an sich, det kan
vi ikke entydigt afgøre; men eftersom troen (hos Kierkegaard) netop griber det
uvisse og fastholder det i en uendelig inderlighed, så kan vi udlede: Det er
muligt for et menneske - i autentisk forstand - at bruge Nietzsche som var han
en troens digter!
EN "ÅNDELIG" LÆSNING
Som de seneste udviklinger fortæller, læser jeg Nietzsche ud fra en åndelig
(her er betydningen af ordet en anden end det kierkegaardske: at forholde sig
til sig selv) tilgangsvinkel, snarere end ud fra en diskursiv moralfilosofisk
ditto. Det er netop denne intuitive og helhedssøgende måde at læse på jeg har
søgt at udtrykke ved at skrive en dialog. Dette skal forstås således, at kun
med en dialog er det muligt at gengive helheden (ånden) i den pågældende filosofi.
Hvis den åndelige (man tillade mig udtrykket) læsemåde begrænser fremstillingsmulighederne
- når det således læste skal fremstilles - ved at udelukke visse former for
diskursiv behandling; er læsemåden så en begrænsning? Spørgsmålet afslører en
ganske udvendig betragtning: Når visse diskursive fremstillingsformer må undgås,
og dialogformen søges, så er det netop fordi den åndelige læsning lader den
således læsende forstå, at kun dialogformen er sand; da enhver anden fremstillingsform
ved sin selektion, netop begrænser - ja, forandrer, det ved den åndelige læsning
apperciperede. Hvorledes forholder "det åndelige" sig nu til det diskursive?
Med dette spørgsmål vender vi tilbage til et beslægtet problem - det tidligere
rejste spørgsmål: Hvorledes forholder Nietzsches tænkning - denne betragtet
som en sensualistisk intuition - sig, til begrebstænkningen? Som den første
indrømmelse vi må gøre mod den ovenfor skildrede modsætning mellem det åndelige
og det diskursive, kan vi fremføre: Ovennævnte skildring er fremført i idealiseret
form: Det åndelige har (hvis vi tænker aristotelisk: på stof-siden) et diskursivt
indhold. Og det diskursive er (på form-siden - nemlig i kraft af det kriterium
ud fra hvilket den omtalte selektion foretages) åndeligt. Såvel "det åndelige"
som det diskursive er altså åndelige "former", og begge har de diskursivt "stof".
Hvad er så forskellen - og, hvis "det diskursive" bliver åndeligt i kraft af
et selektivt element; hvorfor er selektionen så i det ovenstående omtalt som
en negativ begrænsning? At "det diskursive" bliver åndeligt ved selektion skal
forstås således: Ikke ethvert standpunkt hos en filosof er det lige påkrævet
at diskutere. Den der skal behandle den pågældende filosof (den selekterende)
må derfor udvælge de standpunkter der tilsammen (eller hver for sig) giver det
bedste, i.e. det mest adækvate billede af den pågældende filosof. Denne udvælgelse
- der altså forudsætter et hierarkisk syn på den pågældende filosofi; og ikke
betragter filosofien som en sum af lige betydningsfulde udsagn - denne udvælgelse,
kan ikke begrundes indenfor den pågældende filosofi (da denne jo, fra et formelt
(sprogfilosofisk) synspunkt, ER blot en sum af udsagn) men må begrundes i den
selekterendes forståelse af filosofien, i.e. i den selekterendes ånd. Selektionen
foretages altså ud fra et ønske om en approksimation(6) i retning
af det adækvate (det åndelige) - omvendt med "det åndelige": Det begynder i
det adækvate udtryk og bevæger sig nu i modsat retning, for ved en differentiering(7)
at udtrykke sig i enkelt-standpunkter (udsagn), for på denne vis at kunne "bringe
ånden" til diskussion. Lad os efter disse abstraktioner vende os mod det konkrete
der har vores interesse: At behandle Nietzsche. Er Nietzsche "for åndelig" til
en almindelig diskursiv behandling - er det, det der er nærværende fremstillings
bærende tese?, vil man måske spørge. Svar: Nej, behandlingen af Nietzsche er
foretaget ud fra den grundanskuelse, at man kan gribe for hårdt på Nietzsche...
Jamen, gør det noget, kan man spørge - er det ikke netop i Nietzsches ånd at
være aggressivt fremfarende - hvorfor viger du så tilbage? Og man kan fortsætte:
Du er en køn nietzscheaner: Du forråder livet (og dermed Nietzsche) ved ikke
at stå ved din vilje til magt! Altså, på ham!! At indvende at denne fremstilling
i sin "blide" behandling af Nietzsche, ved sin metode således forråder ham -
tiltrods for at det bestandigt påpeges at fremstillingens "blidhed" netop er
til for ikke at forråde - det er en anklage overfor hvilken et sagligt svar
er påkrævet. Ved en aggressiv behandling af Nietzsche der en, to, tre, ville
sætte ham til vægs ved at påpege modsigelser i hans filosofi, ville det blive
vanskeligt at forstå af hvilken grund man ville behandle Nietzsche. Man ville
ganske vist være i overensstemmelse med Nietzsche m.h.t. den aggressive fremfærd
- men metoden ville afsløre en ligegyldighed overfor Nietzsche i øvrigt: Man
ville lade hånt om Nietzsches mistænksomhed overfor netop denne filosofi man
selv praktiserede; i.e. man ville ikke lære noget af Nietzsche, og man ville
knuse den "blidhed" Nietzsches filosofi også rummer - den blidhed, i forhold
til hvilken den argumenterende filosofi netop bliver - for grov.
NOTER
(1)Heller ikke i Apologien betvivler Sokrates at hans virken
har en guddommelig autoritet bag sig - forsvarstalen er netop et juridisk forsvar,
der lader tilhørerne forstå at Sokrates's virken er følgen af et guddommeligt
kald, i.e. overgangen fra det guddommelige til hans virken i den profane verden
problematiseres ikke. (Se: Samlede værker, Høeg og Ræder 1953, bd. 1, p. 272,
278, 289).
(2)Se Gorgias p. 141 bd. 2. Replikskiftet med Polos: "Sokrates:
Nej, det nægter Polos./Polos: Hvad gør jeg ? Nej, jeg hævder det sandelig."
Replikskiftet viser at en tilhænger af Kallikles'/Polos' etik har misforstået
sig selv, i.e. etikken er blot en vildfarelse - en grille.
(3)For denne læsning af Platon, se f.eks. Johs. Sløk, At læse
Platon. Hans Reitzels Forlag 1992.
(4)Heinrich Mann p. 67.
(5)For kritikken af "Det objektive menneske" og "Den interesseløse
erkendelse" - se Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, # 207.
(6)Vi ser her besvarelsen af det før stillede spørgsmål: Hvis
"det diskursive" bliver åndeligt i kraft af en selektion, hvorfor er selektionen
så i det foregående betragtet som en negativ begrænsning ? Svar: Det negative
ved selektionen er at den kun er en approksimation - det positive er, at den aproximerer
i den rigtige retning (i retning af det åndelige).
(7)Hvor det hierarkiske element ved den diskursive metode var
en forudsætning for "den selekterendes" forståelse, eller var givet i og med
denne forståelse - så er det hierarkiske element (differentieringen) på tilsvarende
vis tilstede i og med "den åndelige" tilgang.